論語法關系英語邏輯

A. 《論語》包括《學而》《為政》等20篇嗎，篇與篇有沒有邏輯聯系

現存《論語》共20篇，492章，其中記錄孔子與弟子及時人談論之語約444章，記孔門弟子相互版談論之語權48章。
《論語》又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什麼道理；就是前後兩章間，也不一定有什麼關聯。而且這些斷片的篇章絕不是一個人的手筆。《論語》一書，篇幅不多，卻出現了不少次的重復的章節。其中有字句完全相同的，

B. 《論語》《荀子》《墨子》哪一部是古代邏輯研究的代表

荀子(引入大公名與大共名的觀含)

荀子是戰國後期的儒家思想家，也被稱為是「先秦思想的集大成者」[1].他堅持孔子的 「正名」論立場，並吸收各家理論，形成了先秦儒家豐富且頗具特色的邏輯思想。在先秦語境中，邏輯思想被稱為 「名學」. 「邏輯」一詞來自古希臘，「邏輯學」被用來統稱關於如何獲得和表達「真理」的學問。無論是先秦 「名學」,還是古希臘 「邏輯學」,其產生的背景和形成的動力都是源於 「辯論」的需要[2]

.由此看來，這種學問的初始目標與其說是為了發現 「真理」,毋寧說是為了表達 「真理」以說服別人，而邏輯的力量無疑是最具有說服力的。有種說法認為，邏輯學是研究理性思維規律的科學，這不太准確。邏輯學的產生可以認為是人的理性走向相對成熟的標志，但「邏輯學」本身顯然無法承受研究人的 「理性思維規律」之重。邏輯學研究的主要內容是語言表達形式和證明推理規則，其主要問題包括邏輯的意義、概念的形成和形式、判斷的構成以及證明推理規則等。邏輯學的這幾個主要問題都進入了荀子的理論畛域。

一 「正名」是為了 「明分」

從現有資料看，先秦 「名家」辨析過許多有趣的邏輯命題，比如， 「白馬非馬」, 「山淵平」等。這是 「百家爭鳴」中結出的智慧之果，雖然不是正果，而是副產品，因為 「爭鳴」的主題無非是如何強國富國、如何治理天下等。然而，這種純粹的邏輯研究被荀子斥責為玩弄辭藻，甚至更嚴重一點是 「誤國」,敗壞綱紀，毒害國民。荀子說： 「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀； 然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也。」 （ 《荀子·非十二子》） 以鄧析、惠施為代表的 「名家」應該說對邏輯思想的產生有著巨大的貢獻。任何一本現代人寫的中國邏輯學史都繞不開他們。其實，荀子即使對他們扣了如此大的政治帽子，但也還是承認他們 「甚察」、「辯」和 「多事」.非常明察，尤其是對語言的明察，辯論嚴密以及做了很多事情，難道不應該是對他們所做的學術努力的正面評價嗎？ 這里關涉的問題是，研究邏輯問題到底有什麼意義？ 或者說這種語辭研究所要瞄準的目標應該是什麼？

後來人評價魏晉時代的 「玄學」與荀子對「名家」的評價如出一轍，也認為他們 「清談誤國」.這恰恰表明了中國傳統文化中的一個鮮明特色，那就是做學術研究一定要指向一個有意義，或者說有效用的目的，不能像古希臘人曾經認為的那樣，可以純粹為了滿足 「好奇心」而進行為學術而學術的學術研究。學者李澤厚指稱這種學術為 「實用理性」,他說： 「實用理性正是這種經驗合理性的哲學概括。中國哲學和文化特徵之一，是不承認先驗理性，不把理性擺在最高位置。理性只是工具，實用理性以服務人類生存為最終目的，它不但沒有超越性，而且不脫離經驗和歷史。」[3]

不承認離開經驗和歷史的超越性也正是儒家思想的重要特徵。而經驗和歷史總是被他們詮釋過的，通過他們的詮釋而要求被繼承的傳統是一切求 「智」活動的宗旨。當然，他們並未將經驗和歷史詮釋成為一種狹隘的功利主義，他們強烈反對過度渴望物質利益，也反對那種「成者為王，敗者為寇」的叢林規則。那麼，儒家通過對經驗和歷史的詮釋後所要維護的 「傳統」（ 這種傳統被視為是 「正統」,後來的儒家學者又從此中區分出 「政統」、 「道統」和 「學統」） 到底是什麼呢？ 學者陳來認為： 「從現代哲學的討論所針對的問題如技術理性的統治而言，儒家的實踐智慧比起亞里士多德的實踐智慧有其特色，也有其優越之處，即毫不猶豫地堅持道德的善是人類實踐的根本目標，重視人的精神修養和工夫實踐。」[4]

所謂重視 「實踐」、 「實用」,最終就是重視倫理道德與個人修養。儒家下了很大功夫去說明這種 「實踐」（ prudence） 智慧的好處，並把所有的 「傳統」都歸結為道德實踐。道德實踐重行為而不重思辨，而邏輯問題是思辨問題。然而，儒家沒有徹底反對邏輯，並重視 「正名」,這並不是因為看到了邏輯問題的重要性和對於人的認識的基礎性作用，而是不得以而為之的。

儒家何以不得以而為 「正名」呢？ 原因是儒家所詮釋的那種以 「禮」為核心的 「傳統」在現實中遭到了嚴重的破壞和挑戰。孔子認為他自己所處的時代 「禮崩樂壞」,並以傳統的名義提倡「克己復禮」.如果 「禮」不崩， 「王」者在，那麼在 「王」的以教化為主要手段的道德示範式治理中就可以 「民德歸厚」,天下太平，又何須這幫儒者以 「知其不可為而為之」的無畏，並自毀自己崇尚的 「木訥」的謙謙君子形象去 「正名」,去費盡口舌地辯論。儒者們一方面不得不辯論，另一方面又討厭辯論，認為那不過是在逞口舌之利，顯得相當糾結。在 《論語》中記載了子路與孔子的一段對話： 「子路曰： 衛君待子而為政，子將奚先？子曰： 必也正名乎！ 子路曰： 有是哉，子之迂也！ 奚其正？子曰： 野哉，由也！

君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成； 事不成，則禮樂不興； 禮樂不興，則刑罰不中； 刑罰不中，則民無所措手足。

故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」（ 《論語·子路》） 子路以為，有機會去從政，那應該是先慷慨激昂地發表施政綱領，然後利用權力推行，怎麼先要 「正名」呢？ 這不是很迂腐嗎？ 孔子說子路是 「野人」,因為他不懂 「名」被破壞後的後果。「名」的 「實」（ 內容或者內涵） 就是 「禮」,所謂 「君君，臣臣，父父，子子」的意思是 「君」有君應該守的「禮」,「臣」有臣應該守的 「禮」,「父」有父應該守的 「禮」, 「子」有子應該守的 「禮」.這些「禮」就是 「君」、 「臣」、 「父」、 「子」這些「名」的 「實」.如果 「名」不符 「實」,那就變得 「君不君，臣不臣，父不父，子不子」.這樣的話還怎麼治理天下呢？ 然而，要 「正名」就必定牽涉到 「名實」關系的邏輯問題，並且當別人質疑 「正名」時，必定要進行推理和證明以澄清謬說。就這樣，「木訥」的儒者們被拖上了辯論台。

先秦儒家孟子也有同樣的糾結，孟子學生公都子問孟子： 「外人皆稱夫子好辯，敢問何也？」孟子答曰： 「予豈好辯哉？ 予不得已也。」（ 《孟子·滕文公下》） 孟子認為當時聖王沒，邪說起，為了維護儒家詮釋的 「傳統」不得不奮起一辯，以正人心，以平天下。到了荀子這里，乾脆就把 「正名」以及 「辯論」能力當作了成為 「大儒」的基本條件。荀子說： 「君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。」（ 《荀子·非相》）儒者荀子的首要目標是維護 「禮」的傳統，當情勢所迫而進行辯論時，他毫無疑問會將那種「正名」的邏輯活動的目的也定向於此。荀子對儒家學說的發展還體現在他對 「禮」的進一步理解。

他認為 「禮」 是聖人制定的，其基本功 用 是「分」.荀子說： 「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。」 （ 《荀子·非相》） 荀子反復強調「分」對於群體的意義，並試圖從歷史哲學的高度說明 「禮」的起源是由於 「分」的必然性。他說： 「禮起於何也？ 曰： 人生而有欲，欲而不得，則不能無求； 求而無度量分界，則不能不爭； 爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈 於 欲，兩 者 相 持 而 長，是 禮 之 所 起 也。」

（ 《荀子·禮論》） 人是群居的， 「群」必定要求「分」, 「分」必然產生 「禮」; 反過來說，有了「禮」人就有了 「分」,才能 「群」. 「禮」和「分」是相向互動的。對 「禮」這種基於歷史哲學的認識，同樣推動了荀子對邏輯的意義的進一步確認。當聖王沒，天下亂，儒者 「正名」是為了 「明分」.從 「正名」活動本身及其目的來說，「明分」中 「分」有兩個含義： 第一，從 「正名」的邏輯活動說，「分」 （ fēn） 意思是 「分辨」, 「區別」;第二，從 「正名」的目的說， 「分」 （ fèn） 意思是 「名分」,相當於 「職責、義務和權力」.這兩層意思把純粹的邏輯活動與道德實踐緊密關聯，也就是通過 「區別以確定名分」.當然，這里的「分」（ fēn） 也包含一般意義的對萬物的區分和命名活動，並且這種區分和命名活動的基本規則也是確定 「名分」的基本規則。由此，學者汪奠基說： 「中國歷史上關於 名言的邏輯形式，基本都與倫理規范的原則一致； 邏輯是服務於倫理善惡的思想范疇的。」[5]

二 「名」的種類和 「制名」的方法

在了解了荀子對於邏輯活動的基本態度以及關於邏輯的意義的判別之後，才能真正理解荀子的邏輯思想的邊界。荀子一方面駁斥那種純粹的邏輯研究，另一方又不得不汲取他們的研究成果，從而闡發了一套以道德實踐為旨歸的邏輯思想。

荀子的邏輯思想集中表現在他的 《正名》篇中。

王先謙注 《荀子》雲： 「是時公孫龍、惠施之徒亂名改作，以是為非，故作 《正名》篇。」[6]

荀子首先試圖劃分 「名」的種類： 「後王之成名： 刑名從商，爵名從周，文名從 《禮》。散名之加於萬物者則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通。」荀子對 「名」的種類劃分體現了他將邏輯活動的歸屬限定在倫理政治范圍內的思想。他把 「名」分為 「刑名」 「爵名」 「文名」以及 「散名」,這種分類顯然不符合嚴格的邏輯分類法規則，但卻符合他對邏輯的意義的一貫觀點。比較 《尹文子·大道上》的這段話能更清楚地看到這點，尹文子說： 「名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓黑白是也； 二曰毀譽之名，善惡貴賤是也； 三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也； 二曰齊俗之法，能鄙同異是也； 三曰治眾之法，慶賞刑罰是也； 四曰平準之法，律度權量是也。」從純邏輯的角度看，尹文子的劃分比荀子的更合理。然而，從邏輯的目的是為了 「明分」的角度看，荀子在邏輯上推進了儒家關於 「修養」問題的理論嚴密性。荀子的 「刑名」、「爵名」和 「文名」都是貴賤等級之名，與善惡有關； 「散民」則是萬物之名，與是非有關。荀子還進一步說，關於人的名，如 「性」 「情」 「偽」等等也是屬於關於萬物的「散名」.而關於人的 「散名」是人進行道德修養的重要基礎。荀子把這些關於人的名歸於 「散名」,其理論意圖是希望將他的關於 「禮」的政治倫理理論建立在一個相對確定性的基礎之上。

「是非」問題總是比 「善惡」問題更具有客觀性。

這段話還包含一個很重要的意思，那就是所有的 「名」都依靠 「王」來制定，即使 「散名」也應該是 「王」根據習俗和約定來制定的，從而確立了 「王」對 「制名」的絕對地位，這點在整個 《正名》篇中被反復強調。儒者們的 「正名」活動只不過是將那些被當時人搞亂的 「名」糾正到 「王」制定的 「名」來。 「王」對 「制名」所擁有的特權，在一定程度上是對 「言論自由」的鉗制，很可能會演變成集權制度下的 「話語霸權」.當然，荀子認為 「王」的 「制名」權的來源不是 「政治權力」,而是因為 「王也者，盡制者也 （ 《荀子·解蔽》） 」,也就是說 「王」是精通事理和制度的人， 「王」的 「制名」權來自於他自身的智慧和道德修養。雖然如此，歷史證明這種擔憂並非是多餘的。

荀子以 「王」的名義論述了關於 「制名」的三個問題： 「今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。」關於為什麼要 「有名」,荀子說： 「故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。」 「有名」的目的是 「上別貴賤，下辯異同」.這一方面表明荀子對邏輯意義的認識是以 「明分」為目標，另一方也試圖將 「貴賤」和 「異同」二者統一，以顯示倫理政治理論的確定性。這點前文已論，不再贅述。

C. 《論語》中「仁」的具體涵義是什麼

《論語》中「仁」的具體涵義是「仁」的情感性、自得性。

孔子的思想是一門如何處理人與人、人與社會、人與自我之間關系的學問，是一門關注人的自身發展的學問，孔子所提倡的是人在實際生活中如何達到理想人格的問題；

「仁」中國古代一種含義極廣的道德范疇。本指人與人之間相互親愛。孔子把「仁」作為最高的道德原則、道德標准和道德境界；

其第一個把整體的道德規范集於一體，形成了以「仁」為核心的倫理思想結構，其中孝悌是仁的基礎，是仁學思想體系的基本支柱之一。

(3)論語法關系英語邏輯擴展閱讀：

春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等並列，被看成是人的重要德性之一，但是孔子以前，仁並未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，並被賦予新的豐富的內涵；

穿越五千年的人類社會文明史，時代發展到今天，「仁」的意義，已經從傳統的理論：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」逐步的升華為高於儒家思想的社會主義過程中的「為人民服務」，「為促進時代發展而修身立本」的新時代高度；

從社會學角度來看，代表宏觀的一切「人」，意指所有在世界上生存的人類，與天地同步、協調、自然、互惠、共生、共存的「天長地久，人和自然」的寓意；

這種高度不再是「己欲立而立人，己欲達而達人」的境界，真正的「、仁者是看事客觀，心態正面，為人忠厚，方向正確，思想積極，為樹立真正可以引領「大時代發展潮流」的大時代楷模、大時代精神、大時代文化、大時代格局而奮身不已的「大時代踐行理念」。

D. 論語意思

「吾矛之利，於物無不陷也。」

出自 韓非 《自相矛盾》
楚人有鬻（音玉，賣的意思，賣官鬻爵）楯（同『盾』）與矛者，譽之曰：「吾楯之堅，莫能陷也。」又譽其矛曰：「吾矛之利，於物無不陷也。」
或曰：「以子之矛陷子之楯，何也？」其人弗能應也。
夫不可陷之楯與無不陷之矛，不可同世而立。
儒家不重視邏輯推理，說理常使用比喻。比喻有時是蹩腳的。相比之下，法家祖鼻韓非的邏輯思維就縝密得多。韓非《說難》篇有一個「自相矛盾」的故事，說的是，楚人有鬻盾與矛者，譽之曰：「吾盾之堅物莫能陷也。」又譽其矛曰：「吾矛之利於物無不陷也。」或曰：「以子之矛，陷子之盾，何如？」其人弗能應也。夫不可陷之盾，與無不陷之矛，不可同世而立。用「矛與盾」來論證「不可同世而立」，顯然就比孟夫子用「魚與熊掌」來證明「不可兼得」更見邏輯功力。形式邏輯中有一個著名的「矛盾律」，就是說，「不相容之事不兩立」。我將矛與盾看成兩套相悖的運行邏輯，「無不陷之」是矛的邏輯要求，「不可陷之」是盾的邏輯要求，想要「無不陷之」與「不可陷之」兼而得之，大概只有上帝才做得到，愛因斯坦也做不到。

「楚人鬻盾與矛」的寓言可以當成一個政治隱喻來看待。「無不陷之」，很符合公權力的擴張本性，所以不妨以「矛」來對應公權力系統；「不可陷之」，則合乎私權空間不容侵犯的原則，所謂「風可進、雨可進、國王不可進」，所以不妨以「盾」來比喻公民的「消極自由」 領域（這個比喻自認為不算太蹩腳）。因為各自的運行邏輯是彼此抵牾的，「矛盾律」在這里同樣成立，公權力系統的擴張邏輯如果不可遏止、「無不陷之」，勢必導致私權利領域的萎縮和塌陷；反之，如果承認私權利領域的保守邏輯，「不可陷之」，則公權力的擴張邏輯必須有所收斂和退讓。據我的觀察，人類社會嘗試過的政治制度，大致有兩種，一是建立在公權力「於物無不陷」之邏輯上的威權政治、專制政治、極權政治，一是承認私權利「不可陷之」的憲政政治、民主政治。企圖既要保持公權力的無限擴張邏輯，又聲稱公民私權利「物莫能陷也」，只能是楚人鬻矛（盾）式的自欺欺人。順便說一句，站在一名自由主義者的立場上，我傾向於認同公民的「消極自由」領域「不可陷之」，也就是說，我不支持公權力「無不陷之」的擴張。