论语法关系英语逻辑

A. 《论语》包括《学而》《为政》等20篇吗，篇与篇有没有逻辑联系

现存《论语》共20篇，492章，其中记录孔子与弟子及时人谈论之语约444章，记孔门弟子相互版谈论之语权48章。
《论语》又是若干断片的篇章集合体。这些篇章的排列不一定有什么道理；就是前后两章间，也不一定有什么关联。而且这些断片的篇章绝不是一个人的手笔。《论语》一书，篇幅不多，却出现了不少次的重复的章节。其中有字句完全相同的，

B. 《论语》《荀子》《墨子》哪一部是古代逻辑研究的代表

荀子(引入大公名与大共名的观含)

荀子是战国后期的儒家思想家，也被称为是“先秦思想的集大成者”[1].他坚持孔子的 “正名”论立场，并吸收各家理论，形成了先秦儒家丰富且颇具特色的逻辑思想。在先秦语境中，逻辑思想被称为 “名学”. “逻辑”一词来自古希腊，“逻辑学”被用来统称关于如何获得和表达“真理”的学问。无论是先秦 “名学”,还是古希腊 “逻辑学”,其产生的背景和形成的动力都是源于 “辩论”的需要[2]

.由此看来，这种学问的初始目标与其说是为了发现 “真理”,毋宁说是为了表达 “真理”以说服别人，而逻辑的力量无疑是最具有说服力的。有种说法认为，逻辑学是研究理性思维规律的科学，这不太准确。逻辑学的产生可以认为是人的理性走向相对成熟的标志，但“逻辑学”本身显然无法承受研究人的 “理性思维规律”之重。逻辑学研究的主要内容是语言表达形式和证明推理规则，其主要问题包括逻辑的意义、概念的形成和形式、判断的构成以及证明推理规则等。逻辑学的这几个主要问题都进入了荀子的理论畛域。

一 “正名”是为了 “明分”

从现有资料看，先秦 “名家”辨析过许多有趣的逻辑命题，比如， “白马非马”, “山渊平”等。这是 “百家争鸣”中结出的智慧之果，虽然不是正果，而是副产品，因为 “争鸣”的主题无非是如何强国富国、如何治理天下等。然而，这种纯粹的逻辑研究被荀子斥责为玩弄辞藻，甚至更严重一点是 “误国”,败坏纲纪，毒害国民。荀子说： “不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪； 然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。” （ 《荀子·非十二子》） 以邓析、惠施为代表的 “名家”应该说对逻辑思想的产生有着巨大的贡献。任何一本现代人写的中国逻辑学史都绕不开他们。其实，荀子即使对他们扣了如此大的政治帽子，但也还是承认他们 “甚察”、“辩”和 “多事”.非常明察，尤其是对语言的明察，辩论严密以及做了很多事情，难道不应该是对他们所做的学术努力的正面评价吗？ 这里关涉的问题是，研究逻辑问题到底有什么意义？ 或者说这种语辞研究所要瞄准的目标应该是什么？

后来人评价魏晋时代的 “玄学”与荀子对“名家”的评价如出一辙，也认为他们 “清谈误国”.这恰恰表明了中国传统文化中的一个鲜明特色，那就是做学术研究一定要指向一个有意义，或者说有效用的目的，不能像古希腊人曾经认为的那样，可以纯粹为了满足 “好奇心”而进行为学术而学术的学术研究。学者李泽厚指称这种学术为 “实用理性”,他说： “实用理性正是这种经验合理性的哲学概括。中国哲学和文化特征之一，是不承认先验理性，不把理性摆在最高位置。理性只是工具，实用理性以服务人类生存为最终目的，它不但没有超越性，而且不脱离经验和历史。”[3]

不承认离开经验和历史的超越性也正是儒家思想的重要特征。而经验和历史总是被他们诠释过的，通过他们的诠释而要求被继承的传统是一切求 “智”活动的宗旨。当然，他们并未将经验和历史诠释成为一种狭隘的功利主义，他们强烈反对过度渴望物质利益，也反对那种“成者为王，败者为寇”的丛林规则。那么，儒家通过对经验和历史的诠释后所要维护的 “传统”（ 这种传统被视为是 “正统”,后来的儒家学者又从此中区分出 “政统”、 “道统”和 “学统”） 到底是什么呢？ 学者陈来认为： “从现代哲学的讨论所针对的问题如技术理性的统治而言，儒家的实践智慧比起亚里士多德的实践智慧有其特色，也有其优越之处，即毫不犹豫地坚持道德的善是人类实践的根本目标，重视人的精神修养和工夫实践。”[4]

所谓重视 “实践”、 “实用”,最终就是重视伦理道德与个人修养。儒家下了很大功夫去说明这种 “实践”（ prudence） 智慧的好处，并把所有的 “传统”都归结为道德实践。道德实践重行为而不重思辨，而逻辑问题是思辨问题。然而，儒家没有彻底反对逻辑，并重视 “正名”,这并不是因为看到了逻辑问题的重要性和对于人的认识的基础性作用，而是不得以而为之的。

儒家何以不得以而为 “正名”呢？ 原因是儒家所诠释的那种以 “礼”为核心的 “传统”在现实中遭到了严重的破坏和挑战。孔子认为他自己所处的时代 “礼崩乐坏”,并以传统的名义提倡“克己复礼”.如果 “礼”不崩， “王”者在，那么在 “王”的以教化为主要手段的道德示范式治理中就可以 “民德归厚”,天下太平，又何须这帮儒者以 “知其不可为而为之”的无畏，并自毁自己崇尚的 “木讷”的谦谦君子形象去 “正名”,去费尽口舌地辩论。儒者们一方面不得不辩论，另一方面又讨厌辩论，认为那不过是在逞口舌之利，显得相当纠结。在 《论语》中记载了子路与孔子的一段对话： “子路曰： 卫君待子而为政，子将奚先？子曰： 必也正名乎！ 子路曰： 有是哉，子之迂也！ 奚其正？子曰： 野哉，由也！

君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成； 事不成，则礼乐不兴； 礼乐不兴，则刑罚不中； 刑罚不中，则民无所措手足。

故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（ 《论语·子路》） 子路以为，有机会去从政，那应该是先慷慨激昂地发表施政纲领，然后利用权力推行，怎么先要 “正名”呢？ 这不是很迂腐吗？ 孔子说子路是 “野人”,因为他不懂 “名”被破坏后的后果。“名”的 “实”（ 内容或者内涵） 就是 “礼”,所谓 “君君，臣臣，父父，子子”的意思是 “君”有君应该守的“礼”,“臣”有臣应该守的 “礼”,“父”有父应该守的 “礼”, “子”有子应该守的 “礼”.这些“礼”就是 “君”、 “臣”、 “父”、 “子”这些“名”的 “实”.如果 “名”不符 “实”,那就变得 “君不君，臣不臣，父不父，子不子”.这样的话还怎么治理天下呢？ 然而，要 “正名”就必定牵涉到 “名实”关系的逻辑问题，并且当别人质疑 “正名”时，必定要进行推理和证明以澄清谬说。就这样，“木讷”的儒者们被拖上了辩论台。

先秦儒家孟子也有同样的纠结，孟子学生公都子问孟子： “外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子答曰： “予岂好辩哉？ 予不得已也。”（ 《孟子·滕文公下》） 孟子认为当时圣王没，邪说起，为了维护儒家诠释的 “传统”不得不奋起一辩，以正人心，以平天下。到了荀子这里，干脆就把 “正名”以及 “辩论”能力当作了成为 “大儒”的基本条件。荀子说： “君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”（ 《荀子·非相》）儒者荀子的首要目标是维护 “礼”的传统，当情势所迫而进行辩论时，他毫无疑问会将那种“正名”的逻辑活动的目的也定向于此。荀子对儒家学说的发展还体现在他对 “礼”的进一步理解。

他认为 “礼” 是圣人制定的，其基本功 用 是“分”.荀子说： “辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。” （ 《荀子·非相》） 荀子反复强调“分”对于群体的意义，并试图从历史哲学的高度说明 “礼”的起源是由于 “分”的必然性。他说： “礼起于何也？ 曰： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求； 求而无度量分界，则不能不争； 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈 于 欲，两 者 相 持 而 长，是 礼 之 所 起 也。”

（ 《荀子·礼论》） 人是群居的， “群”必定要求“分”, “分”必然产生 “礼”; 反过来说，有了“礼”人就有了 “分”,才能 “群”. “礼”和“分”是相向互动的。对 “礼”这种基于历史哲学的认识，同样推动了荀子对逻辑的意义的进一步确认。当圣王没，天下乱，儒者 “正名”是为了 “明分”.从 “正名”活动本身及其目的来说，“明分”中 “分”有两个含义： 第一，从 “正名”的逻辑活动说，“分” （ fēn） 意思是 “分辨”, “区别”;第二，从 “正名”的目的说， “分” （ fèn） 意思是 “名分”,相当于 “职责、义务和权力”.这两层意思把纯粹的逻辑活动与道德实践紧密关联，也就是通过 “区别以确定名分”.当然，这里的“分”（ fēn） 也包含一般意义的对万物的区分和命名活动，并且这种区分和命名活动的基本规则也是确定 “名分”的基本规则。由此，学者汪奠基说： “中国历史上关于 名言的逻辑形式，基本都与伦理规范的原则一致； 逻辑是服务于伦理善恶的思想范畴的。”[5]

二 “名”的种类和 “制名”的方法

在了解了荀子对于逻辑活动的基本态度以及关于逻辑的意义的判别之后，才能真正理解荀子的逻辑思想的边界。荀子一方面驳斥那种纯粹的逻辑研究，另一方又不得不汲取他们的研究成果，从而阐发了一套以道德实践为旨归的逻辑思想。

荀子的逻辑思想集中表现在他的 《正名》篇中。

王先谦注 《荀子》云： “是时公孙龙、惠施之徒乱名改作，以是为非，故作 《正名》篇。”[6]

荀子首先试图划分 “名”的种类： “后王之成名： 刑名从商，爵名从周，文名从 《礼》。散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”荀子对 “名”的种类划分体现了他将逻辑活动的归属限定在伦理政治范围内的思想。他把 “名”分为 “刑名” “爵名” “文名”以及 “散名”,这种分类显然不符合严格的逻辑分类法规则，但却符合他对逻辑的意义的一贯观点。比较 《尹文子·大道上》的这段话能更清楚地看到这点，尹文子说： “名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆黑白是也； 二曰毁誉之名，善恶贵贱是也； 三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。一曰不变之法，君臣上下是也； 二曰齐俗之法，能鄙同异是也； 三曰治众之法，庆赏刑罚是也； 四曰平准之法，律度权量是也。”从纯逻辑的角度看，尹文子的划分比荀子的更合理。然而，从逻辑的目的是为了 “明分”的角度看，荀子在逻辑上推进了儒家关于 “修养”问题的理论严密性。荀子的 “刑名”、“爵名”和 “文名”都是贵贱等级之名，与善恶有关； “散民”则是万物之名，与是非有关。荀子还进一步说，关于人的名，如 “性” “情” “伪”等等也是属于关于万物的“散名”.而关于人的 “散名”是人进行道德修养的重要基础。荀子把这些关于人的名归于 “散名”,其理论意图是希望将他的关于 “礼”的政治伦理理论建立在一个相对确定性的基础之上。

“是非”问题总是比 “善恶”问题更具有客观性。

这段话还包含一个很重要的意思，那就是所有的 “名”都依靠 “王”来制定，即使 “散名”也应该是 “王”根据习俗和约定来制定的，从而确立了 “王”对 “制名”的绝对地位，这点在整个 《正名》篇中被反复强调。儒者们的 “正名”活动只不过是将那些被当时人搞乱的 “名”纠正到 “王”制定的 “名”来。 “王”对 “制名”所拥有的特权，在一定程度上是对 “言论自由”的钳制，很可能会演变成集权制度下的 “话语霸权”.当然，荀子认为 “王”的 “制名”权的来源不是 “政治权力”,而是因为 “王也者，尽制者也 （ 《荀子·解蔽》） ”,也就是说 “王”是精通事理和制度的人， “王”的 “制名”权来自于他自身的智慧和道德修养。虽然如此，历史证明这种担忧并非是多余的。

荀子以 “王”的名义论述了关于 “制名”的三个问题： “今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”关于为什么要 “有名”,荀子说： “故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。” “有名”的目的是 “上别贵贱，下辩异同”.这一方面表明荀子对逻辑意义的认识是以 “明分”为目标，另一方也试图将 “贵贱”和 “异同”二者统一，以显示伦理政治理论的确定性。这点前文已论，不再赘述。

C. 《论语》中“仁”的具体涵义是什么

《论语》中“仁”的具体涵义是“仁”的情感性、自得性。

孔子的思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问，孔子所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题；

“仁”中国古代一种含义极广的道德范畴。本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界；

其第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。

(3)论语法关系英语逻辑扩展阅读：

春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一，但是孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵；

穿越五千年的人类社会文明史，时代发展到今天，“仁”的意义，已经从传统的理论：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”逐步的升华为高于儒家思想的社会主义过程中的“为人民服务”，“为促进时代发展而修身立本”的新时代高度；

从社会学角度来看，代表宏观的一切“人”，意指所有在世界上生存的人类，与天地同步、协调、自然、互惠、共生、共存的“天长地久，人和自然”的寓意；

这种高度不再是“己欲立而立人，己欲达而达人”的境界，真正的“、仁者是看事客观，心态正面，为人忠厚，方向正确，思想积极，为树立真正可以引领“大时代发展潮流”的大时代楷模、大时代精神、大时代文化、大时代格局而奋身不已的“大时代践行理念”。

D. 论语意思

“吾矛之利，于物无不陷也。”

出自 韩非 《自相矛盾》
楚人有鬻（音玉，卖的意思，卖官鬻爵）楯（同‘盾’）与矛者，誉之曰：“吾楯之坚，莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”
或曰：“以子之矛陷子之楯，何也？”其人弗能应也。
夫不可陷之楯与无不陷之矛，不可同世而立。
儒家不重视逻辑推理，说理常使用比喻。比喻有时是蹩脚的。相比之下，法家祖鼻韩非的逻辑思维就缜密得多。韩非《说难》篇有一个“自相矛盾”的故事，说的是，楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，陷子之盾，何如？”其人弗能应也。夫不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立。用“矛与盾”来论证“不可同世而立”，显然就比孟夫子用“鱼与熊掌”来证明“不可兼得”更见逻辑功力。形式逻辑中有一个著名的“矛盾律”，就是说，“不相容之事不两立”。我将矛与盾看成两套相悖的运行逻辑，“无不陷之”是矛的逻辑要求，“不可陷之”是盾的逻辑要求，想要“无不陷之”与“不可陷之”兼而得之，大概只有上帝才做得到，爱因斯坦也做不到。

“楚人鬻盾与矛”的寓言可以当成一个政治隐喻来看待。“无不陷之”，很符合公权力的扩张本性，所以不妨以“矛”来对应公权力系统；“不可陷之”，则合乎私权空间不容侵犯的原则，所谓“风可进、雨可进、国王不可进”，所以不妨以“盾”来比喻公民的“消极自由” 领域（这个比喻自认为不算太蹩脚）。因为各自的运行逻辑是彼此抵牾的，“矛盾律”在这里同样成立，公权力系统的扩张逻辑如果不可遏止、“无不陷之”，势必导致私权利领域的萎缩和塌陷；反之，如果承认私权利领域的保守逻辑，“不可陷之”，则公权力的扩张逻辑必须有所收敛和退让。据我的观察，人类社会尝试过的政治制度，大致有两种，一是建立在公权力“于物无不陷”之逻辑上的威权政治、专制政治、极权政治，一是承认私权利“不可陷之”的宪政政治、民主政治。企图既要保持公权力的无限扩张逻辑，又声称公民私权利“物莫能陷也”，只能是楚人鬻矛（盾）式的自欺欺人。顺便说一句，站在一名自由主义者的立场上，我倾向于认同公民的“消极自由”领域“不可陷之”，也就是说，我不支持公权力“无不陷之”的扩张。